（朝鲜通信使画像）
1765年洪大容的燕行与1764年朝鲜通信使
——以两者在中国和日本对“情”的体验为中心
序
言
朝鲜燕行使从国都汉城出发之后北行前往中国的北京，朝鲜通信使则向南行前往日本的江户。由于两使团所去国家不同，所以使团成员在异国的感受以及对异国的观察当然也不尽相同。事实上，如果我们将同一时期作为燕行使的一员和作为通信使的一员所写下的海外旅行记放在一起阅读的话，几乎很难找出值得令人关注的相似的体验和观察。
但是，存在着可以称之为唯一的例外。这就是1765年（乾隆三十年，英祖四十一年）前往北京的洪大容在中国的体验和观察，以及1764年从日本归国的通信使在当地的体验和观察。尤其是对于同时阅读了洪大容与中国人的笔谈记录――《乾净衕笔谈》和1764年作为通信使的元重举的日本旅行记――《乘槎录》的人来说，一定会对其中出现的十分相似的内容感到惊奇。
优秀的海外旅行记不仅生动地记录了旅行者游访所至国在当时的状况，而且也生动地记录下其时本国的情况。这样，我们以旅行记中记录的他的体验和观察为基础，可以了解这两个国家在当时的实际情况，从而有可能判断它们在政治、社会和文化等方面所处的相位。现在，在我们面前，一方是一名朝鲜燕行使留下的观感录，而另一方则是一名该国通信使写下的旅行记，通过两者的对比，我们可以寻找以朝鲜为轴心、包括中国和日本在内的东亚三国在当时各自所处的相位。
我们实际上已经使用这种方法，分析了1748年和1764年朝鲜通信使对日本新生的“古学”、尤其是“徂徕学”的认识和回应。在本章中，笔者将说明1765年前往北京旅行的洪大容对中国的观察，与此前1764年归国的朝鲜通信使对日本的观察存在着类似性，由此探讨上述东亚三国在文化特别是日常生活中精神世界所处的相位。分析的中心是分别北行和南行的旅行者各自在异国之地同样地体验到的“情”的问题。
关于本文的主角洪大容，到目前为止的众多研究都将他作为朝鲜北学派的先驱者和在自然科学方面造诣颇深的实学者。他的华夷论也是经常被论及的题目之一。但是，就笔者管见所及，尚无人对比研究过洪大容在中国的经历和通信使在日本的经历，也没有人讨论过洪大容在中国体验到的“情”的问题。洪大容的燕行在韩国历史上之所以被誉为具有“划时代的意义”，笔者将在以下言及。不过，另一方面，如果将他的体验与前一年从日本归国的通信使在日本的体验结合在一起观察的话，可以发现其个人体验在韩国历史上所具有的普遍意义远远超出了以往的结论，也可以进一步明确地认识到他的燕行在当时的东亚世界中所占有的地位。
本章主要使用的资料是收录在洪大容《湛轩书》中《乾净衕笔谈》二卷。根据记载，《湛轩书》是洪大容的五世孙洪荣善根据15册稿本编辑，于1939年出版的。此外还有《湛轩燕记》（抄本,6卷）中收录的《乾净笔谭》2卷，不过内容稍别于前者。洪大容从北京归国之后立即整理了笔谈记录，编为3册，并定名为《乾浄衕会友录》。关于《乾净衕会友录》的原貌、以及该书与《乾净笔谭》和《乾净衕笔谈》之间的联系，笔者将在下一章进行详细分析。如笔者在下一章将要指出的那样，《乾净衕笔谈》尚存较多疑问，但《乾净衕会友录》目前仅存有全3册中的1册，且内容之丰富，超过了《乾净笔谭》。故本章中以《湛轩书》所收录的《乾浄衕笔谈》为主，在叙述中适当地区分上述三个版本的书名。
洪大容燕行的目的以及对国内的冲击
分析洪大容在中国的体验和观察，以及与1764年通信使在日本的体验和观察的类似性之前，有几点是必须确认的，那就是洪大容燕行的主要目的究竟何在，以及他归国之后给予
朝鲜士大夫最大的冲击是什么。之所以有必要提到这些问题，是为了说明《乾浄同笔谈》在洪大容的全部著作中应该占有的地位。而且，截至目前为止没有人从正面关心过这个问题，同时，为了极力将他塑造成为一名实学者，常常强调他在北京参观了天主教堂以及对欧洲文化的关心，其中特别是对自然科学的关心。
洪大容结束燕行回到故乡是在1766年（乾隆三十一年）的五月初二日。随后，他很快于六月十五日整理完成了与严诚、潘庭筠、陆飞等人邂逅相遇的情况以及笔谈记录，并且附上彼此之间往来书信编为3册，取名为《乾浄同会友录》。相信是在该书的整理编纂告竣后不久，朴趾源应洪大容之邀为该书题写了《会友录序》。朴趾源对洪大容的燕行给予了很高的评价，认为直到他的燕行，朝鲜民族才真正打破了自身在满洲人征服中国以后所设置的精神、文化上的锁国状态。他说：
洪君徳保尝一朝踔一骑，从使者而至中国，彷徨乎街市之间，屏营于测陋之中，乃得杭州之游士三人焉。于是间步旅邸，欢然如旧，极论天人性命之源、朱陆道术之辨、进退消长之机、出处荣辱之分，考据证定，靡不契合。而其相与规告箴导之言，皆出于至诚恻怛。始许以知己，终结为兄弟。
此处所说的“知己”是在《乾净衕笔谈》中多次使用的词汇，由于主要用来表示国际间的朋友关系，故常常用“天涯知己”来表达。这是一个体现了洪大容与中国士大夫交游的关键词。
洪大容的《乾净衕会友录》在汉城的士大夫之间悄悄传阅。洪大容与中国文人“肝胆相照”、结成“天涯知己”后归国的消息在朝鲜国内不胫而走，除了有类似于朴趾源那样赞许为划时代的大事，予以积极评价的意见之外，也有人将其斥为“难以令人置信的行为”、“可耻行径”。其中一人是洪大容在十多年间敬待如兄的金钟厚。他在致洪大容的信中，以“腥秽之仇域”来称呼中国，意即由野蛮民族――朝鲜民族应该向其报仇雪恨者――统治的地域，将屈服于满族统治者，前来北京应试的汉族文人严诚、潘庭筠等斥为“剃头举子”。他说：
及闻其与剃头举子结交如兄弟，至无所不与语，则不觉惊叹失图。
金钟厚的这一书信写于洪大容归国之年的秋天。前面讲过，洪大容编纂完成《乾净衕会友录》是在夏末的六月十五日。由此可以看出洪大容燕行时与中国文人的亲密交流在当时汉城的知识界中造成了多么巨大的冲击。而且从洪大容的信中可以知道，他特意没有将《乾浄衕会友录》送给金钟厚。对此，金钟厚在信中说，“所与彼人问答，似闻传示颇广，不宜独秘于仆”。此时距《乾净衕会友录》的出现刚刚过去了两三个月。
洪大容在《乾浄同笔谭》的开始部分这样说明了自己燕行的目的:
乙酉（乾隆三十年，1765）冬，余随季父赴燕。自渡江后所见未尝无创睹，而乃其所大愿则欲得一佳秀才会心人，与之剧谈，沿路访问甚勤。
如果这一说明无误，洪大容本人燕行的目的就是为了与可以成为知音的中国文人进行心心相印的“剧谈”。第二年的二月初四日，严诚和潘庭筠第一次来到朝鲜燕行使们下榻的玉河馆（南馆）时，洪大容表示：“此来无他意，只愿见天下奇士，一讨襟抱。”。他在二月初五日致严诚和潘庭筠的信中表示，因为自己一直阅读中国古典，敬仰中国的圣人，故“是以愿一致身中国，友中国之人，而论中国之事”的目的来到中国。潘庭筠在所著《湛轩记》中提及洪大容燕行目的时说：“适洪君湛轩随使入贡，盖慕中国圣人之化，欲得一友中国之奇士，而不惮踔数千里以至也”。
不过，洪大容燕行的目的是否确实如他向中国人所说的，以及在笔谈记录中所写的那样，只是为了同中国人“剧谈”呢？由于他的想法显得突如其来，使得我们不能不对此抱有某种程度的怀疑。可是，当看到洪大容本人的言行以及他的前辈金钟厚所写的书信，最终确认了他的言行目的确如其本人所说。
其一是因为他在与严诚、潘庭筠见面以前，言行就已经显得十分出奇。例如，他主动尝试与两位翰林――吴湘和彭冠――结识就是一个很好的事例。正月元旦，洪大容在紫禁城参加正朝仪时发现吴湘和彭冠注视朝鲜的衣冠，并且听到他们就此窃窃私语，于是特意上前搭话，自此与两人相识。他听说两人是翰林之后，立即派人前往庶吉士馆了解他们的情况，并且特意购买了《缙绅案》（《缙绅便览》）查询两人的相关资料。洪氏还前往彭冠的宅邸拜访，和他进行了笔谈。洪大容的如此举动我们不妨称之为奇怪和执著。从此番行动来看，便不得不承认他燕行的主要目的和他本人所说相符。此事发生在他与严诚、潘庭筠“剧谈”的大约一个月之前。
第二个理由是，洪大容在启程前往北京之前收到过来自金钟厚的一封奇异书信。该信在形式上属于赠别，但真意却是劝阻他前往北京。其中一段这样写道：
足下今日之行，何为也哉？匪有王事而蒙犯风沙万里之苦，以踏腥秽之仇域者，岂非以目之局而思欲豁而大之耶？目之局也则思大之，而心之局也则不思有以大之，可乎？况欲大此心者，又无风沙腥秽之苦与仇域之辱者乎？
而且，金钟厚指出洪大容的“心之局”乃源于其本人隐居乡间不与大家交往：
是则农圃琴射岂非足以局足下之心者乎？是盖有创于徒劳无成如某者耳。某诚益惭，然足下亦过矣。今足下病其目之局而有远游，则足下之目，将不局矣。盍于其犹有局者而加意焉。荷相爱之深，狂肆至此，倘蒙恕而察之否耶！
这样，这封看似赠别的书信，实际内容却是试图阻止他的燕行。金钟厚的观点主要是，与打破“目之局”即视野的界限相比，打破“心之局”即心中的藩篱才是更重要的。不过，为了打破“心之局”没有必要甘冒辛苦前往“腥秽之仇域”，只要前来汉城与众人交往即可。但是，由于金钟厚在书信中对这一重要问题闪烁其词，故单就此信作为第三者很难判断他的真实意图。
而从他在洪大容“友中国之人”、并与之“剧谈”归国之后所持的态度，可以明显地看出，他的真实意图实际就是“不要与中国人亲密交往”。金钟厚对洪大容的言行进行了非难，并且说自己在赠别信中“止举腥秽仇域云云，而不复及持己接物之方，则仆有罪焉”。我们从金氏在信中对洪大容在北京与“剃头举子”交往的指责中大可看出他所谓的在北京期间“持己接物之方”真意何在。也就是“不要与中国人亲密交往”。金钟厚所担心的并非是洪大容打破“目之局”，即参观天主教堂和接触自然科学的新鲜知识，或者前往琉璃厂购买中国的新刊书籍，而是担心他通过与中国人的亲密交往，在与自己没有任何关系的情况下豁然打开“心之局”。也就是说，此举轻而易举地打破了他们维护了一百多年的精神盔甲。他没有明确地说出这一点，而特意用了带有刺激性的言词――“腥秽之仇域”。也许洪大容在此前已经通过自身的言行表明了即便是“蒙犯风沙万里之苦”，也要与中国人亲密交往。金钟厚有鉴于此，为了避免直接指斥这种触犯禁忌的破天荒的行为，所以没有明说。
能够最终确认洪大容燕行的目的确实如其所说的第三个理由，是他在北京期间致严诚和潘庭筠信中的说明。该信被收入在严诚死后编纂的《铁桥全集》中。《乾净衕笔谈》将其系于二月初九日，并且收录了该信的一部分。将两者比较之后可以看出，收录在《乾净衕笔谈》中者删去了最重要的部分，即笔者着意分析的与燕行目的有关的部分。《乾净衕笔谈》收录的该信在谈到与二人相遇并且亲密交谈之后的喜悦时说：“嗟乎！得会心人说会心事，固是人生之至乐。”随后写道：“今，吾辈万里凑合，披沥心腹，数日从游，已其奇矣。”但是，《铁桥全集》所收录的该信在“固是人生之至乐”之后还有一段较长的文字，兹摘要其中一部分：
是以贏糧策马，足迹殆遍于国中，其好之非不切也，求之非不勤也。毎不免薄言往愬，逢彼之怒，惟愤悱之极，乃欲求之于疆域之外，此其计亦迂矣。
可见，洪大容自己说过，在燕行之前，曾经遍历朝鲜国内，寻找可以披沥心腹的知音。但是，在国内不仅找不到愿意与之交谈的之人，而且当他开口说话反而遭到指责，他出于极度的焦躁，明确表示要前往中国寻找会心之人。不过，上述内容完全不见于《乾净笔谭》和《乾净衕笔谈》，目前亦没有证据显示确曾出现在《乾净衕会友录》之中。也许是他觉得在回国后公開发表如此言论会激怒朝鲜全国所有的读书人，进而危及身家，故有意作了删节。我们现在没有理由怀疑他在该信中所说的这些话。相反，这些话与他在燕行之前收到的金钟厚书信的内容非常吻合。这就是说，金钟厚指责洪大容隐居乡间不与众人交往，所以无法打开“心之局”，而实际上在洪大容来说则是恰恰相反。正是因为向他们诉说自己的心情反而会增加自身的烦恼，所以才不得不避居乡间。而且，恰如金钟厚担心的那样，洪大容就是要前往中国寻找“会心”之人。故此，对于理解洪大容燕行的目的，我们不应预先将他视为一名实学者来作推测，而是应该自然地理解当时的社会状况和他的思想变化经过。
当然，洪大容他无疑早已憧憬于中国。而且，他也确实如愿参观了天主教堂。但是，对中国怀有憧憬之心，或者以亲眼观察中国为动机参与燕行的朝鲜士大夫当时并不少见。事实上，洪大容在《湛轩燕记》写道，在他燕行之前，有不少“使行子弟从者”、“大人子弟”和“公子”，即燕行使团正、副使和书状官的孩子等常常以“游览观光”的名义前往北京。实际上，天主教堂是当时北京的观光景点之一。
进一步说，前往北京与中国人进行亲密的笔谈，或者与中国人之间保持密切联系，早在洪大容燕行之前就已存在。1764年作为通信使的一员前来日本的成大中在从江户返程途经品川时，与泽田东江等人进行笔谈，席间谈及朝鲜人柳宿云。泽田东江写道：“龙渊示图章云，吾邦柳宿云所刻。宿云与中州武林之本裕为域外神交，本裕刻印曰：‘天涯相邻、海外知己’，以寄宿云。东郊云，君与仆交谊亦如此”。本裕即林本裕，曾担任吴三桂幕宾。该人为篆刻名手，曾与朝鲜士大夫交游，洪大容也知道其人。而且这里也使用了“天涯”、“知己”的表达。
此外，1760年（乾隆二十五年，英祖三十六年）李商凤燕行时也有相同的事例。根据他的《北辕录》记载，他与洪大容同样，跟随作为书状官的父亲一起燕行。而且，他也如同洪大容邂逅严诚等人一样，与前来北京参加会试的举人胡少逸密切交往。胡少逸为江西省抚州府金溪县人，由于其堂兄为朝鲜使节下榻之处的胥吏，遂借机与李商凤相互往来，多次前来拜访笔谈。李商凤与胡少逸之间不仅互致书信，李商凤还于1761年（乾隆二十六年）二月初五日前往胡少逸的寓所拜访。可以说他的行动与洪大容十分相似。
但是，远在明末清初的林本裕到了百年之后，在洪大容和成大中的时代依然记忆犹新，从另一个角度也反映出这一时期两国士大夫之间的交流很少。李商凤与胡少逸的往来完全是因为胡少逸方面的偶然的原因而开始的，与洪大容的情况并不同。洪大容与前此朝鲜与中国的士大夫之间的交往最根本的不同在于，他由于在国内未能找到志同道合的友人，故决定“友中国之人”，并以此为主要目的参与燕行，其间为实现这一点付出了极大的努力。他的努力取得了成功。为了“友中国之人”，他早已经开始学习汉语，在进入中国之后更加努力练习，十二月初八日在沈阳与拉助教（拉永寿）谈话时已经可以不必借助笔谈。
前面说过，洪大容从中国归国之后，在朝鲜国内引发了轰动。金履安所写的《华夷辨》就很可能是受到洪大容的影响。他在该文的开始部分说“客有称洪子之言者曰”，其所谓的“洪子”很可能就是洪大容其人。履安的父亲金元行是洪大容尊敬的恩师。洪大容为安置浑天仪修建了笼水阁，金履安特意题写了《笼水阁记》。
此外，洪大容的燕行给朴趾源以很大影响，并促成了朴趾源的燕行。受到洪大容更深的影响的是年轻且多情善感的李德懋和朴齐家。根据朴齐家的解释，洪大容是以“愿逢知己死”的信念前往北京的。朴氏在日后致信洪大容的“天涯知己”潘庭筠，信中说:“仆与洪湛轩初不相识。闻与足下及铁桥严公（严诚）、篠饮陆公（陆飞）结天涯知己而归，遂先往纳交，尽得其笔谈唱酬诗文读之，摩挲不去，寝息其下者累日。嗟乎，仆情人也。阖眼则见足下之眉宇，梦寐则游足下之里闬，至作拟书欲自达而止，可览而知也”。此外，他曾经将洪大容的《乾净衕会友录》（《会友记》）送给一位朋友，并且在信中说：
《会友记》送去耳。仆常时非不甚慕中原也。及见此书，乃复忽忽如狂，饭而忘匙，盥而忘洗。
可见，朴齐家在阅读了《乾净衕会友录》之后如醉如痴，这一冲击让他不禁茫然自失。而李徳懋则在日后编纂了《天涯知己书》，意欲亲身实践洪大容昔日的体验。
由以上叙述可以明显地看出，在当时的朝鲜士大夫眼中，洪大容燕行的目的可以说是破天荒并且离奇难解的，即为了在“腥秽之仇域”寻得“奇士”，并且与其“剧谈”。通过考察，我们知道洪氏此举的动机主要是因为洪大容在朝鲜国内无法找到知音。正是由于他寻找“天下奇士”的亲身体验，才开始打开了当时朝鲜国内精神世界方面的封闭状态。正是考虑到自身燕行的核心部分即在于此，所以洪氏在归国之后立即编纂了《乾净衕会友录》。
以下我们将对《乾浄衕笔谈》中所记录的他在中国的体验和观察与1764年朝鲜通信使一行在日本的体验和观察，及其类似性进行对比。
洪大容与通信使元重举等人对中国人和日本人观察的类似性
元重举是1764年通信使的一员。他离开日本返回朝鲜，于1764年（乾隆二十九年）七月初八日返抵汉城。大约一年之后，洪大容登上了燕行的旅途。元重举写下了详细的日本旅行记《乘槎录》，以及《和国志》。后者在历代朝鲜通信使所留下的日本研究著作中最称详尽。
元重举读到《乾净衕笔谈》的类似记录是在1772年（乾隆三十七年、英祖四十八年）。但那时他所阅读的该书题名似乎不是《乾净衕会友录》，而是《乾浄笔谭》。他向洪大容本人借阅了2册《乾浄笔谭》，奉还之际附有当年五月十三日写下的跋文。该跋文附录于《湛轩燕记》六卷本的卷末。他在跋文中写到：
岁癸未（乾隆二十八年，英祖三十九年，1763年），余充书记，从通信使适日本。
……必有豪俊特拔之人厕足于其间，而我之鉴赏识别，实乏叔向之下堂。独其眼中凤仪炯照襟怀者，寥寥若竺常（竺常大典）、泷长凯（泷鹤台）、近藤笃、合离（细合斗南）等若而人而已。毎想天外云端，未尝不瞿然歉愧，继之以惆怅也。
此《乾浄笔谭》两册者，湛轩洪公德保氏记之燕京者也。……其必毛举缕载用代小说者，欲令观者各输心眼，宛如一番经来于唱酬之席，而藉以为异日同文之用也。……以余阅此书，恍若落云帆而驰星轺，背竺泷而对潘（庭筠）、陆（飞）,莞尔挥毫于笔床茶炉之间矣。盖潘陆之气义然诺，竺泷之沉实庄重，各一其规，而若其吐露肝胆，诚爱蔼然，则大抵略同。其分手挥涕，黯然牵情，各自结恋，于天南天北者，又与之仿佛矣。
可见，元重举在《乾浄笔谭》中发现了洪大容在北京的体验与自己在日本的体验之间存在着十分相似的部分。而且，他是将自身的经历与洪大容的亲身经历互相对照着阅读该书的。在他离开日本归国后的近十年里，一直没有忘记和日本文人的邂逅以及笔谈时的美好记忆。
洪大容与元重举各自的记录中最为相似的部分是:第一，对中国人和日本人的人品文章都给予很高的评价；第二，对中国文化和日本文化都给予很高评价。以下，我们将问题集中于第一点，追溯分析元重举对近十年前日本之行的回忆，同时也在洪大容的记述中寻找相似的部分。
元重举在《乾净笔谭》的跋文中特别提到的人物是京都的僧侣竺常大典和荻藩（今山口县）的儒者泷鹤台二人。竺常大典亦称显常大典，是一位在儒学等方面造诣很深的僧侣。当通信使一行在返程中抵达大坂（今大阪）下榻处的四月初五日，竺常与商人木村蒹葭堂（木世肃）一起前往拜访，并且进行了笔谈。他一共六次与朝鲜通信使见面，随后将当时的笔谈记录编纂为《萍遇录》2册。在《萍遇录》中完全看不到关于朱子学和徂徕学孰是孰非的讨论。但通过笔谈的记录，可以看到两国文人之间细腻的“交情”和互相尊敬的情况。元重举在他的《乘槎录》中这样记述四月初六日的情况：
有僧竺常号蕉中道人，时年四十五，自言严居数岁，闻诸公前日应接极诚信，为来奉笔云。不但老于文辞，盖伟人也。
就在第二天的四月初七日，发生了日本人（犯人据说是铃木传藏）杀害通信使崔天宗（崔天淙）的事件。身处这一惊动了幕府的大事件的漩涡之中，竺常沉着诚实的应对处理，赢得了元重举对他的好评。竺常将事件的始末整理为《书铃木传藏事》交给朝鲜通信使一行。元重举在《乘槎录》四月二十九日条写道：
彼国僧徒大抵是能文巧黠，无位而有权。以阴阳变幻，作为活计。若处之有术，则可图百事。全信而不疑，则必致败事。后之任使事者宜戒之。竺常持心极纯正，本非名利俗僧，多读古书，知往事，殆亦蕣首座之流耳。
另外一人泷鹤台在朝鲜通信使一行前往江户途中的十二月二十八日至三十日这三天之间，以及他们自江户返回途中的五月二十一日，都在赤间关（今山口县下关市）与元重举等进行了笔谈。笔者已经介绍过他学宗徂徕学派，曾经与朝鲜通信使一行就朱子学、古学，日本出版的各种书籍进行议论的情况。他将当时的笔谈整理为《长门癸甲问槎》。双方之间的笔谈虽然是不同学派（徂徕学派和朱子学派）学者之间的对话，但都显得自由豁达，在为数众多的通信使笔谈记录中亦属于出类拔萃之作。元重举将泷鹤台称赞为“海外之华人”，在《乘槎录》五月二十二日条下又说：“弥八（鹤台）风仪，安闲重厚，不似海外人。其文识又赡博。”
在《乾浄笔谭》跋文中，元重举还回忆到近藤笃和细合斗南。近藤笃为冈山藩的儒者，曾经与1748年朝鲜通信使有过诗文唱和，著有《西涯馆诗集》。细合斗南又名合离、合丽王，为大坂的儒者。
元重举在离开日本归国之前的六月十八日，在停泊于对马的船中又在日记写下了在日本见到的四位印象深刻的人物。
蕉中（竺常大典）禅子空门之乐天也，那波孝卿（那波鲁堂）局外之子产也，泷弥八（泷鹤台）海外之华人也，冈田宜生蜻国之唐诗也。余于海中，得四人焉已矣。
同行的成大中亦也曾提及其中的那波鲁堂，称赞他与博多的龟井南冥同为“日本二才子”。那波鲁堂最初在大坂师从于古学派的学者冈白驹，以后转宗朱子学。他在京都圣护院开办学塾，当听说朝鲜通信使即将到来的消息后离开京都前往大坂，向先期抵达的通信使先遣队学习朝鲜语，等候接待朝鲜通信使一行。当时，除了对马藩的儒者和负责接待的接伴僧之外，其他文人不能每日与朝鲜通信使一行进行交流。所以，那波鲁堂以护卫接伴僧的名目，“托迹缁髡之徒，学译厮圉之人，风雨河山，不惮跋涉之苦”，伴送一行往返于江户和大坂之间。他编有与通信使的唱和文集――《东游篇》。冈田宜生号新川，为名古屋藩的儒者。他将与通信使的唱和编为《表海英华》。
其次，元重举在跋文中写下“其分手挥涕，黯然牵情，各自结恋”时，估计在他的脑海中浮现出与江户的文人们在品川和藤泽挥别,以及登上归舟与大坂文人们告别时的情景。
元重举自日本归国之后，立即在釜山写到：
至若江户名流徒之挥泪于品川，浪华才士辈之吞声于茶肆，尚令人念之悄怅。若夫师曾（那波鲁堂）之片片赤心、竺常（竺常大典）之言言理致、泷长凯（泷鹤台）之谨厚无外饰、龟井鲁之整竭输中情，虽其作人不及古人，以言其事，则殆晏婴、叔向之遗风，吾安得无情乎哉。
品川别离的情况是这样的。江户的儒者今井兼规、山岸藏、木村贞贯（木贞贯）、涩井孝德（太室、井平）、泽田东江（东郊、平麟）、中川天寿（韩天寿）等十多人不忍心在江户下榻处的本誓寺与朝鲜通信使一行话别，特意于三月十一日来到后者归途中预定下榻的品川相送，双方一直笔谈到深夜。随后，中川天寿与平瑛依然觉得恋恋难舍，于是继续前行，来到再下一个预定下榻地――藤泽。元重举在《乘槎录》三月十二日条下记载到：“韩天寿、平瑛冒雨冲泥而踵来。自言初虽告別回路，西望寸肠欲裂，遂有此更来云。”在次日，即三月十三日条下又记载到：“朝，天寿欲别，饮泣不成声。见乘轿，又呜咽，几欲放声。可怪着情之已甚矣”。
元重举还提到了在大坂告别时的情况。五月初六日，一行离开在大坂的宿舍，准备登舟启程。关于前来送行的竺常等人的表情举止，元重举在《乘槎录》中有如下的详细描写:
世肃（木世肃、木村蒹葭堂）惶骇，莫知所为。合离（细合斗南）指天指地而拊心，似道此天地之间，此心不可化也。因呜咽泪被面。竺常脉脉无声，泫然涕下沾襟，容止益可观。
以后，他在返程途经对马时这样评价所见过的日本人。
至于文士，则日与彼中文人韵士国中豪杰之流谈宴唱酬，初无物累人欲之两相感发者。又彼国内地之人，大抵多柔善慈谅，有妇人女子之仁。我若与之诚心款洽，绝不示矫饰之意，则彼皆输尽赤心，吐出诚悫。
与元重举同行的成大中也有十分相似的观察。金在行是在北京经常与洪大容在一起，和严诚、潘庭筠等中国士大夫笔谈的人物。成大中读到金在行带回的中国士大夫写下的文字之后，发出了如下感慨。
中州之人重意气，遇可意者，不择疏戚高下，辄输心结交，终身不忘。此其所以为大国也。吾尝观日本，其人亦重交游尚信誓，临当送别，涕泣汍澜，经宿不能去。孰谓日本人狡哉？惭我不如也，况大国乎？
成大中与元重举的日本所见与中国所见不仅仅是十分相似。如果比较朝鲜人和日本人，以及中国人三者之间的心性与感情表达的话，他们的所见也可以说是基本相同。而且，他们对当时该三国之人们在“情”的表露方式的观察与我们的观察之间，实际上也是十分相似的。这说明，生活在当今世界的我们的观察绝非是某种主观臆断。
之所以这样说是因为洪大容在北京见到了元重举和成大中曾经遇到的情景。首先，二月初四日，洪大容在这一天与严诚、潘庭筠进行了第二次笔谈。严、潘二人前来燕行使一行下榻的宿舍――玉河馆，当他们准备告辞离开时，潘庭筠已经热泪盈眶。洪大容挥笔写到：“鄙等初无官差，此来无他意，只愿见天下奇士，一讨襟抱。归期已迫，将未免虚来虚归。忽得两位，一面如旧，幸愜大愿，真有志者事意［竟］成也。只恨疆域有限，后会无期。……兰公（潘庭筠）看毕，不禁凄伤。力闇（严诚）亦伤感不已”。
第二天的初五日，洪大容致信于严诚与潘庭筠。送信的使者回到玉河馆，向洪大容报告了严、潘二人读信时的情景。洪大容记述道：
兰公看书未半，又涕泗汍澜，力闇亦伤感不已云。余书中未尝为一句凄苦恨別之语，两人之如此，诚可异也。
在接近分别的二月二十六日，洪大容与严诚、潘庭筠以及陆飞进行了笔谈。当笔谈结束，洪大容起身告辞时，严诚感情大动。洪大容记录了当时的情形：
力闇（严诚）大书惨极二字，又无数打点于其下。此时力闇呜咽惨黯无人色，吾辈亦相顾怆然不自胜。……力闇曰，千言万语，终归一别四字，然奈此情何。……言毕而出，至门内而別。力闇含泪颦蹙，以手指心而示之而已。
我们在这里可以看出1764年元重举在日本的亲身经历与1766年洪大容在北京的亲身经历中存在着完全一致的部分。即日本人与中国人对外国人都显得十分诚挚率直，热泪盈眶，恰如元重举在《乾浄笔谭》的跋文中所写，“吐露肝胆，诚爱蔼然，则大抵略同”。而且元重举在记述日本人细合斗南在与朝鲜通信使一行告别时，“指天指地而拊心，似道此天地之间，此心不可化也。”而严诚在与洪大容话别时也是“以手指心而示之而已”。双方使用的表达方式都十分相似。
对日本儒者的人品学问作出如此高度的评价，并不仅仅限于元重举，与他同样以通信使身份前来日本的南玉和成大中也持相同观点，而且他们对日本文化的高度评价与洪大容对中国文化的评价也十分相似。详情容当另述。在此仅仅指出他们在以下几点上是相通的：南玉记载到，在大坂启程归国登船之际，前来送行的那波鲁堂一直目送到通信使一行的帆影看不见为止。南玉为此感叹到：“其心无所染也。”成大中在称赞日本“文学非昔日之比”的同时，告诫自命为“华国”的朝鲜士大夫不要妄自尊大。元重举赞扬日本为“海中文明之乡”，说日本人“聪慧专静，慕义好善，勤于事而精于业，则吾恐我国之人反有慊于彼矣”。洪大容在说明严诚等人的人品如何高尚的同时，批判了那些“欲乘虚正位，隐然以中华自居”的朝鲜士大夫。
洪大容与元重举体验到的中国和日本的“情”
以上我们分析了1764年元重举等朝鲜通信使对日本人的认识，以及1765年洪大容燕行后对中国人的认识，说明这两者是十分相似的。以下，我们将进一步将问题的焦点集中于洪大容在中国体验观察到的“情”与元重举于将近两年之前在日本所经历者的类似性。
前面已经讲过，他们二人一个在日本，一个在中国都与当地的文人保持着深厚的情谊，经常注意到这两国人为情流泪的情况。他们将这种情况解释为出于“赤心”、“诚爱”、“诚心”。
以下的记述值得我们注目。二月初四日，严诚和潘庭筠在燕行使下榻的玉河馆笔谈后准备告辞时，不由得泪流满面。洪大容记述了见到这一情景的朝鲜人的反应:
是时，上下旁观，莫不惊感动色。或以为心弱，或以为多情，或以为慷慨有心之士（反对满清统治之人），诸言不一，而要之兼此而致然。
潘庭筠“掩泣汍澜”，严诚也“呜咽惨黯无人色”，在场的朝鲜人则“相顾怆然不自胜”。根据《湛轩燕记》本的记载，洪大容劝慰“掩泣汍澜”的潘庭筠说：“临别涕泣，古亦有之。然宜哀而不伤。”洪大容用《论语·八佾》中所载孔子“哀而不伤”之语劝说潘庭筠不要过度伤心。然后，他又对二人说：
古语云，欲泣则近于妇人。虽其情不能自已，兰公此举，无乃太过耶。
洪大容引用了《史记·宋微子世家》的典故，认为潘庭筠在感情表现方面“太过”，劝他控制感情，并且告诫他流泪乃妇人所为，不是男子汉大丈夫应该有的。
针对潘庭筠所说“不意相逢两兄，万幸之至。而一别又无相见之期，令人感泣”，洪大容劝他，“丈夫不须作凄苦语”。二月初六日，洪大容在致信严诚和潘庭筠的信中说：
但不知交修补益之义，而出于一时情爱之感，则是妇之仁而豕之交也。
此处的“妇之仁”同样是源于中国古典――《史记·韩信传》。
不难发现，从洪大容自二月初五日到初六日与严诚、潘庭筠的交流中可以看出，朝鲜和中国之间在“情”、“情爱”、“人情”的理解、回应上有明显的不同。洪大容认为，文人的理想形象应该是宋代那样的“丈夫”和“大丈夫”，即抑制“情”与“情爱”之人。与此相反，严诚和潘庭筠在抑制“情”与“情爱”方面显得十分笨拙。我们不妨说，这两位中国人生活在重视“情”与“情爱”的世界里。
这样说的原因是，严诚认为在这种情况下流泪是当然之事，对方如果是“有情人”的话完全可以理解自己的看法。前面提到，洪大容于二月初六日致信严诚，认为天涯知己在交往时不应该有“妇之仁而豕之交。”对此，严诚在当天的复信中同意大丈夫在与天涯知己交往时不应该像妇女子那样，并解释说：“兰兄（潘庭筠）心软气弱，诚如尊教。亦是其中心激发，不能自禁耳。”并且进一步写到：“嗟乎，天下有情人，固当默喻此意耳。”这也就是说，要求洪大容成为“有情人”。可见两者生活在不同的精神世界中。
我们之所以能够超越两者之间的个性，感受到双方存在着精神世界的此种差异，是因为从两年前的朝鲜通信使身上也可以看到类似的体验。上文已经介绍过，当元重举等离开江户时，中川天寿等人不忍就此告别，来到了通信使一行归国途中的停留地品川，而他和平瑛仍然依依不舍，又来到了下一站――藤泽。元重举对当天有这样的记载：“朝，天寿欲别，饮泣不成声。见乘轿，又呜咽，几欲放声。可怪着情之已甚矣。”元重举看到日本人纵“情”流泪，感到有些过分，“可怪着情之已甚矣”。至此，应该联想起在两年之后的二月初四日的北京，面对潘庭筠的“掩泣汍澜”，周围的朝鲜人“上下旁观，莫不惊感动色”的情境，联想起朝鲜人见到中国人纵“情”流泪感到惊讶，推测其原因又难以理解的情况。进一步说，洪大容评说潘庭筠的感情表达方式是“欲泣则近于妇人”或“妇之仁”。而两年前元重举也说日本人有“妇人女子之仁”。不得不说，他们使用的都是十分相似的表达。元重举也同样生活在主张应该极力抑制“情”与“情爱”的世界。
那么，认为“情”与“情爱”应该被极力抑制的精神来自于何处呢？那应该就是朱子学的精神。
在朱子学即宋学的世界，“情”除了与《孟子》中说的仁、义、礼、智相对应的“四端”之情，即恻隐、羞恶、辞让、是非之外，还有“七情”，即喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲。李德懋在日后写下《天涯知己书》的时候，将洪大容与潘庭筠之间言及的离别之“情”解释为四端中的恻隐和七情中的哀。由此可见，即便是朱子学也认为“情”本身并非不好之事。但是，由于其本源既非“理”也非“性”，所以应该注意自我修炼，以便在发“情”之前和发“情”之时能够使用适当的表达方式，并且要求在发“情”之时自然而然地保持中正，既无过，亦无不及。《中庸·首章》说：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。”也就是说，喜怒哀乐只有在没有过不足，即“中节”的情况之下，才会被肯定为“和”。朱子学尤其强调在尚未发“情”的阶段，亦即喜怒哀乐尚未显露的阶段，应该注意自我修炼的必要性，并将其称为“涵养”或“存养”。《近思录·存养篇》中记载程颐（伊川）之说：“涵养久，则喜怒哀乐发自中节。”而且，涵养又应该是精神的集中，即所谓的“敬”，而将对“敬”的实践称为“居敬”和“主敬”。同样，在《近思录·为学大要篇》中还记载了程颐说的“涵养须用敬”。
洪大容和元重举在启程前往中国或日本之前，似乎是相当注意“涵养”，并且在“居敬”方面已经有了相当程度修炼的人。洪大容在见到潘庭筠“掩泣汍澜”时立刻所说的“无乃太过耶”即为证明。以后，潘庭筠的这种感情表达被李德懋解释为“恻隐”和“哀”，洪大容则认为是“不中节”。元重举见到江户的中川天寿“饮泣不成声”的样子，认为“可怪着情之已甚矣”。他也是将其视为“不中节”。
但是，当两人一旦离开祖国进入异国，虽然笔谈的对象都是信奉儒教之人，但是毕竟是一个对“敬”和“涵养”有着完全不同认识的世界。兹介绍几个事例。
元重举留下的《乘槎录》和日本人写下的很多记录中，记载了他在日本的所到之处都强调“穷理居敬”。在去程经过九州博多湾的蓝岛（相之岛）时与龟井南冥等人的笔谈就是一例。他认为龟井南冥才华横溢，惟略欠沉着端正，试图就此提醒对方注意，故问道治疗此症需要什么药，龟井南冥戏云：“修心汤是而已。”对此，元重举在告诫“（修心）二字尽矣”的同时进一步说：“圣门千言万语，皆从敬字上演出。”这无疑是源于《朱子语类》卷十二所云“如今看圣贤千言万语，大事小事，莫不本于敬”。但是，龟井南冥却继续开玩笑，说要打开自己的药箱找药，随后就滔滔不绝地介绍自己那些与“敬”完全无关的修炼方法。
另一方面，洪大容留下了这样的记述。二月初八日，他到访严诚和潘庭筠下榻的旅舍，与二人作终日笔谈。笔谈的主要对象是严诚。严诚虽然不是完全倾心于朱子学的人物，但是也说过喜欢阅读《近思录》。他向洪大容介绍当时中国的学界风气时说：“世间侭有聪明之人，以近思录为引睡之书，哀哉。”
双方又谈到了“敬”的问题。当洪大容提到“敬字已成儒者陈谈”时，“力闇（严诚）曰，如吾辈若开口向人说出主敬二字，则人皆厌闻之。”尽管如洪大容所说，“敬”在当时的朝鲜虽已经沦为儒者间的老生常谈，但尚非“人皆厌闻之”说。所以，“敬”作为朱子学的根基在朝鲜继续保持着权威。事实上，当时的朝鲜士大夫的文集中充斥着“敬”字。而在中国，“主敬”已经成为“人皆厌闻之”的对象。
严诚生活在《近思录》被视为“引睡之书”，羞于说出“主敬”和“居敬”的世界。对于严诚来说，从洪大容身上看到了作为一名朱子学者的“涵养”和“主敬”，似乎成为敬畏的对象。在洪大容辞别北京前一天的二月二十九日，严诚将一封长信送交洪大容。他在信中反省自己“又生平过徇人情，优柔寡断，此心受病处不少”之后，对洪大容说：
足下每嫌诚称许过情……诚威仪轻率，而足下之方严，实堪矜式也。
对于严诚来说，洪大容是值得惊叹的，能够对自己的“过情”提出忠告的，具有实践精神的朱子学者。他在信中称赞洪大容是“古风高义，更见今日”。与此相同的表达还有二月十二日笔谈时严诚所说的“古义敦勉之人”。这些绝非是用“古风”、“古义”等社交辞令夸奖对方，而应该是感到六、七百年前的宋代的“丈夫”超越时空，突然出现在自己的眼前。
对于洪大容来说，严诚与潘庭筠是在其祖国朝鲜的士大夫社会难以容忍的，“不中节”地表露出“情”的“过情”之人。另一方面，对于严诚和潘庭筠来说，洪大容是不理解哭泣乃“情不自禁”、不理解人情的人。双方成长于完全不同的社会环境之下，我们不妨将他们围绕“情”的笔谈称之为文化间的冲突。
以下再介绍一个笔谈中与“情”有关的问题。这是一个不同于“过情”之争，超越了个人问题，具有某种社会意义。二月十二日，双方在笔谈中论及家族问题，并进而谈到寡妇再婚。洪大容认为，“其实事一而终，岂非妇人之义”。而严诚和潘庭筠对寡妇再婚问题则表现得非常宽容，认为：“贫而无子，改嫁亦宜”，“贫无所归而其人非能坚忍之人，则再适亦无害”。随后，话题谈到了“未婚守节”的问题，洪大容介绍说：“纳币则已成婚，故不敢改嫁。”潘庭筠则表示了反对的意见：“此却非情义之正。”他以《礼记·曾子问》所录孔子之言为根据，认为：“已嫁未庙见而亡，则归葬于母家，谓其未成妇道也。未嫁夫死而守节者，古人比之为奔，虽其人实非寻常妇女可比，然亦贤者之过也。”
双方又谈到“早寡守节者能无失行之弊耶”的问题。洪大容说：“（在朝鲜）虽或有之，千百中一，见觉则必死，其父兄近族皆见枳仕路。”潘庭筠十分惊讶地说：“太过，父兄奚罪焉。”严诚也基本上同意潘庭筠的意见。我们应该还记得，洪大容曾经使用“太过”来告诫“掩泣汍澜”的潘庭筠。而在这里却是潘庭筠表示“太过”。“过情”究竟为何物？双方的标准完全是不一样的。
他们进行笔谈的1766年，上距程子、朱子等宋代的“丈夫”和“大丈夫”们生活的时代已经过去了六七百年。待到明代末年阳明学登场之后，特别是其左派基本上已经无人再言及“敬”的话题。即使是到了清代中期以后这种情况也没有发生变化。例如，即便是乾嘉考证学派的著名代表人物之一戴震的主要著作《孟子字义疏证》，一看之下就可以发现其中几乎没有提到“敬”的问题。
与“敬”在戴震处几乎不被言及的情况相反，“情”所占据的位置却有了飞跃性的提高。圣人在他笔下是“通天下之情，遂天下之欲”之人。而宋儒则是“舍人伦日用，以无欲为能笃行”之人。与推崇“理”的朱子不同，戴震认为只有“情”才是人类存在的中心价值所在。他主张，“理也者，情之不爽失也；未有情不得而理得者也”，只有“以我之情絜人之情”，即用情这样一个任何社会成员都具有的普遍原则衡量自己乃至他人之情的时候，“而无不得其平”，情才达到了其所应该具有的标准。他将这种标准称为“常情”。这也就是说，戴震将“情”的地位提高到成为维系社会存在的必要条件的水平上。
以上是中国的情况，日本在实际上也与此相同。伊藤仁斋在《童子问》中主张：“苟有礼义以裁之，则情即是道，欲即是义，何恶之有？”而且，他紧接着还说，朱子学者们“矫枉过直”，结果造成“蔼然至情，一齐绝灭”。这就是说，倘若过度抑制内心之“情”，就会“绝灭”原本作为道的“情”。最后，他批判朱子学者们是“徒欲功夫切紧，则必不至灭情无欲为止则不止”之人。关于“敬”的问题，他的主张也与宋儒的想法针锋相对。他在《语孟字义》中解释“敬”字时说，如果像宋儒那样解释的话，则“圣人千言万语，举皆为无用之长物”。他虽然与朱子和元重举同样，在言及“敬”的时候都使用了“千言万语”的表达，但是其主张本身却是完全不同的，这一点令人颇感兴趣。
在重视情这一点上，徂徕学派也如出一辙。太宰春台在其《读朱氏诗传》中批判朱子对《诗经》的解释说：“甚矣，仲晦之昧于诗也。夫诗者何也？人情之形于言者也。”随后引用庄子见惠子所说的“人而无情，何以谓之人”，主张“情也者实也，无伪之谓也”。
国学者本居宣长与江户的中川天寿和大坂的细合斗南都属于同一代学者。他所提倡的“触景生情论”是十分著名的。他认为诗三百篇的主旨恰恰在于“儿女柔情”，那些充满“阳刚之气”的诗反而背离了诗的本质。通信使与国学者之间几乎没有什么交流，但是本居宣长对文学的看法与中川天寿和细合斗南等人在“泪”的表达方面具有共通的认识，这一点是大家公认的。
潘庭筠初次洒泪是在二月初四日，二月初八日的笔谈中提到《近思录》在中国已经成为“引睡之书”。然而到了二月初九日，洪大容本人对“情”的认识出现了变化。他于当天致信严诚和潘庭筠，谈到前一天“但于归后就枕，孤馆黯黯之中，忽若二兄在座谈笑，乃蘧然惊觉，殆达朝不成睡，不得已强自排遣，以为我与彼各在七千里外，风马牛不相及，虽可怀也，亦于我何有哉。自言自笑，以为得计。独怪其倐然之顷，情魔依旧来袭，盘据心府。所谓得计者已涣散无迹，想此境界，乃非狂则痴也”。就在几天之前，他还批评潘庭筠在“情”的流露方面“太过”，但是几天后，他自己的“涵养”和“居敬”已经失效，变得无法控制而由内心自然涌出“情”了。
二月十二日当天洪大容等人几乎全天都在交流笔谈。席间，洪大容说：“尝闻君子之交，义胜情，小人之交，情胜义。弟近日以来，别绪关心，殆寝食不便。义胜情者，恐不如是，抑人情之不得不尔耶。”这段话，既像求教于严诚等人，又像是问诸自身。对此，严诚说：“此亦尚是情之得其正者，未至大背圣贤理义”。前面曾经提到李德懋将问题中的“情”解释为四端中的恻隐和七情中的哀，所指就是这一段对话。我们在这里不仅看到洪大容在祖国朝鲜修炼的成果已经发生动摇，而且在对“情”的认识方面也开始对自己过去的立场表示怀疑。
告别的时刻终于来临。二月二十六日，洪大容再次到访严诚等人下榻的旅舍。他在那里与严诚、潘庭筠和陆飞见了面。前面已经说过，在这一天告别之际，严诚“呜咽惨黯无人色”，“大书惨极二字”，最后“含泪颦蹙，以手指心而示之”。二十七日和二十八日，洪氏与三人又多次交换书信。二十九日，启程之前的洪大容再次致信严诚。根据严诚《铁桥文集》的记载，该信的主要内容如下：
从此別矣，书信亦不可复通矣。如之何弗悲。今日始拟抽暇趋別。昨承陆老兄书，意始见之，五内惊陨，以为我兄之薄情，何乃至此也。少間方顿觉其厚之至悲之切，而断于处事也。于是乎，下簾独坐，泪汪汪下。前则责兰兄以过矣，今我亦不自禁焉。奈何！
洪大容只身一人“下簾独坐”于昏暗的房间里，“泪汪汪下”。
实际上，他将自己的这封信收入《乾净笔谭》时做了大量删改，即删略了上文的划线部分，将前后巧妙地连接在一起，对自己也流泪等部分则一字不留。由此我们可以看出，他对于在本国国内言及自身的“情”的问题最终持谨慎的态度。
考虑到洪大容燕行前后的情况，我们有理由相信，是他本人在编辑《乾净笔谭》时巧妙地删改了上述书信。以他理想中的“丈夫”和“大丈夫”来看，也许是认为那种感情的表达方式毕竟过于轻薄，或者说羞于向朝鲜国内言及自己的流泪。曾经在潘庭筠“掩泣汍澜”时批评他感情流露“太过”的洪大容，仅仅过了不到一个月的时间，也成为“不自禁”的“过情”之人。
结
语
通过以上考察，我们看到，洪大容燕行意义的核心部分体现在《乾净衕会友录》和《乾净衕笔谈》中，而其中收录的体验和笔谈中最重要的部分之一，是关于“情”的问题。这一问题才是贯穿该书始终的一大主旋律。以下本文要点归纳整理如下:
第一，18世纪后期的中国与日本一样，知识阶层生活在十分相似的“情的世界”，但朝鲜则并非如此。生活在朱子学的世界，以宋代的“丈夫”和“大丈夫”为理想的元重举或洪大容感到“可怪”、“诚可异”、“妇人之仁”和“太过”的部分，中日两国文人则不一定会有同样的感觉。毋宁说他们认为人应该是“有情人”。
以往的研究已经证明，反对朱子学的日本古学乃至日本国学，从对情欲持宽容和肯定的态度，到积极主张情欲为止，在严格地排除朱子学这一点上是坚持始终的。而且，日本的伊藤仁斋与中国的戴震在思想上的相似之处，也已经为前人所指出。本章通过对比洪大容和元重举等几乎在同一时期前往海外的朝鲜士大夫的旅行记，借助外国人的观察，可以发现在学术的背后，中国与日本知识阶层在精神、或说实际生活的心情方面也是十分相似的。当然，日本接受儒教，尤其是朱子学进入知识阶层精神世界的时间与中国和朝鲜相比非常短暂，上述三国之间关于“情”的表达方式的问题难以一概而论。总而言之，至少在18世纪后期这一特定时期，中日之间在“情”的流露方面十分相似，而朝鲜则完全不同。
第二，与上述第一点相关，严诚等中国士大夫对“情”的认识与清代著名的考证学者戴震是相通的。戴震的《孟子字义疏证》出现于洪大容等人笔谈的十年之后。在这个意义上，我们可以说《孟子字义疏证》反映着《近思录》已经成为催眠药的时代，是将严诚和潘庭筠等人已经在实际生活中具有的心情升华为思想理论后的结晶。
已经有学者指出，同样身为考证学者的汪中对“未婚守节”的“贞女”的强烈批判是一种妇女解放论。根据其子汪喜孙的记载，汪中发表上述议论是在1776年（乾隆四十一年），亦即洪大容与潘庭筠等人讨论这一问题的十年之后。汪中在议论中作为论据列举了《礼记》中的典故等，而潘庭筠在与洪大容笔谈时也有同样的表达。这也许表明，汪中不过是运用严密的考证学手法，对当时潘庭筠等士大夫视为常识的看法进行了论述。当然，朱子学在这之后依然被长期维持着，关于寡妇再婚的问题，反对汪中主张的意见也长期存在。而且，孝子汪中为了尽量减少寡母的辛劳而构思创建的贞苦堂，在更晚一些时候却改头换面地变成在赞赏“节妇”、“贞女”的同时将她们禁闭其中的设施，并由此开始兴建。由此可见，寡妇再婚并非一朝一夕可以解决的问题。但是，潘庭筠对洪大容表明的见解虽然只不过是个案，据以上的论证却可推知此点在士大夫的实际生活中已经成为一种常识。
第三，“情”在当时的国际社会中享有明显的感染力。当初如此这般批评中国人“过情”的洪大容本人，不到一个月也变成了“过情”之人。他归国后立即将自身的体验编为《乾净衕会友录》后，读者中随即出现共鸣。其代表就是朴齐家和李德懋。李德懋在写作《天涯知己书》时，提及朝鲜方面全员看到潘庭筠“掩泣汍澜”时“上下傍观，莫不惊感动色”的情况后写到：
朴美仲（朴趾源）先生曰，英雄与美人多泪。余非英雄，非美人。但一读《会友录》则阁泪汪汪。若真逢此人，只相对呜咽，不暇为笔谈也。读此而不掩卷伤心者，匪人情也，不可与友也。
可见，李德懋想像到严诚和潘庭筠泪流不止的情景，自身也不由得热泪长流。在他看来，所谓的“恻隐”之情和“哀”之情恰恰是“政为此时准备耳”。对于严诚以“天下有情人，固当默喻此意耳”向洪大容表示不同意见，李德懋写下了自己的感想：“不侫今亦默喻此意，不独湛轩然也。李德懋也变成了严诚所期待的“有情人”。
不仅如此，李氏在评论洪大容等人关于寡妇再婚的议论时，虽然与洪大容同样认为“（在朝鲜）纳币则已成婚，故不敢改嫁”，但是主张上却完全支持潘庭筠等人的见解，明确认为“死固烈矣，亦非正经道理，犹灭性之孝子也”。在此，李氏已经超越了洪大容。
朴齐家也是同样。他曾经批判某位友人是不理解人情、近乎残忍的“忍人”，认为自己是“多情弱质之友生”。他在致潘庭筠的信中写到：“嗟乎，仆情人也。”应该说，在中国得到肯定和积极主张的“情”具有十分强烈的国际感染力。
到目前为止，以洪大容为先驱的北学派被认为是“实学派”中的一个集团，强调的仅仅是他们对自然科学和实用问题的关心。但是，当我们以东亚世界为背景观察，可以得出另外的解释。通过以上叙述可以认识到，洪大容、朴趾源、朴齐家和李德懋都是“有情人”，或者是变为“有情人”的人们。元重举在归国之际返抵釜山时，回想起在品川和大坂的分别，吐露出“吾安得无情乎哉”。元重举和成大中在北学派诞生之后即向其靠拢，并且成为北学派思想形成过程中的主力之一。这样的话，我们可以认为，北学派就是最先通过国际交往触发了“情”的人们，是将“情”作为实际生活的基础，作为人生的普遍原理给予重视的学者集团。
（上文选自《朝鲜燕行使与朝鲜通信使》第十二章原稿，为方便排版，略去了注释。）
